IL BUDDHA IN LABORATORIO


CAPITOLO I

Introduzione
di Anne Harrington


Si trattava di un incontro di due giorni nel settembre 2003, pubblicizzato con il titolo poco accattivante di “Indagare la mente”; ma la scena di apertura del congresso era un po’ più esotica: Tenzin Gyatso, il xiv Dalai Lama del Tibet, se ne stava a gambe incrociate su una comoda poltrona bianca, con le scarpe ordinatamente sistemate sul pavimento davanti a lui, nel mezzo del vasto palcoscenico dell’Auditorium Kresge, nel campus del Massachusetts Institute of Technology (MIT). Era appena arrivato a Cambridge, nel Massachusetts, in volo da Wa­shing­ton, D.C., dove aveva incontrato il presidente Bush, ma aveva detto che quell’incontro al MIT era la tappa più importante delle sue tre settimane di soggiorno nel Nord America. Alla sinistra del Dalai Lama, in semicerchio, sedeva un gruppo di eruditi e praticanti buddhisti, alcuni dei quali con le classiche giacche di tweed da universitari, e altri in abiti monastici color zafferano e arancione. Alla sua destra, in un altro semicerchio, sedeva un gruppo altrettanto selezionato di neuroscienziati e cognitivisti. Solo i vistosi mazzi di fiori che circondavano il Dalai Lama lasciavano intendere che si trattasse di un’occasione speciale, mentre il resto dell’arredo sul palco (dalla moquette beige, ai bassi tavolini per i computer portatili e le bottiglie d’acqua, al proiettore per il PowerPoint) facevano pensare so­prattutto a un seminario accademico, o al massimo a una vivace chiacchierata fra dotti personaggi riuniti in una stanza; se questa era l’intenzione, la “chiacchierata” avrebbe avuto luogo di fronte a un rumoroso pubblico di milleduecento persone, composto di universitari, scienziati, giornalisti, praticanti bud­dhisti, pubblico generico e un pugno di celebrità hollywoodiane, tra cui gli attori Richard Gere e Goldie Hawn. Il fatto che vi fossero altre milleseicento persone in lista d’attesa, che avevano nutrito la speranza di poter entrare, suggeriva che un’altra sala delle medesime dimensioni non sarebbe stata di troppo.
Su cosa verteva l’incontro? Che cosa avevano in mente di fare i presenti, sia i relatori, sia il pubblico in sala, e lo stesso Dalai Lama? Quando Adam Engle, presidente e co-fondatore dell’Istituto Mind and Life che aveva organizzato e ampiamente finanziato l’incontro, salì sul podio per dare il benvenuto, spiegò quelli che, secondo lui, sarebbero stati gli scopi dell’evento:
«La scienza è il paradigma dominante della società moderna nell’indagine sulla natura della realtà e nell’offrire una base di conoscenza volta a migliorare la vita delle persone. Il buddhismo è una tradizione che ha duemilacinquecento anni ed è incentrata sulla liberazione individuale, ma questa liberazione a sua volta è legata all’indagine sulla natura della realtà, la cui comprensione viene usata per debellare l’illusione. Dunque alla base del nostro dialogo tra scienza e buddhismo c’è la comune ricerca di una migliore comprensione della natura della realtà. Come suo strumento principale di indagine, il buddhismo usa la mente umana, affinandola per mezzo della pratica meditativa,  un metodo che si fonda sull’osservazione, su una logica rigorosissima e sulla sperimentazione, sebbene gli scienziati l’abbiano tradizionalmente considerato soggettivo e in contrasto con l’og­gettività del metodo scientifico.
Crediamo che la scienza sbagli nel rifiutare questo metodo di indagine della mente, e che esista il potenziale di uno scambio fruttifero fra scienziati e buddhisti, e addirittura di un’attiva collaborazione nella ricerca. Questo incontro è stato organizzato allo scopo di esplorare quanto questa proposta possa essere saggia ed efficiente. La nostra strategia passa dunque attraverso una serie di interventi che verteranno su tre argomenti di psicologia attualmente al centro degli studi della scienza occidentale, ai quali crediamo che il buddhismo possa dare un grande contributo: l’attenzione, le immagini mentali e le emozioni».
Più tardi, durante l’incontro, lo studioso buddhista Georges Dreyfus avrebbe sottolineato che in realtà non esiste una cosa chiamata “buddhismo”, ma solo una serie di prospettive buddhiste, essendo «il buddhismo una tradizione complessa, dalle mille sfaccettature, che presenta diverse tipologie mentali». Gli studiosi di buddhismo e gli scienziati presenti all’incontro si erano accordati per concentrarsi soprattutto sulle prospettive del buddhismo tibetano, ma trovavano più che ragionevole confrontarsi in seguito con una gamma più vasta di punti di vista buddhisti.
In quel momento, tuttavia, anche solo l’idea di impegnarsi in quel compito sembrava ambiziosa. D’altronde, per Engle e per il resto del direttivo dell’Istituto Mind and Life, quell’incontro al MIT era già una grande svolta nella storia delle loro istituzioni. Il Mind and Life era stato fondato alla fine degli anni Ottanta da un piccolo gruppo di volontari dediti all’organizzazione di dialoghi tra il Dalai Lama e una vasta gamma di scienziati. Tutti i dialoghi precedenti erano avvenuti in sede privata (con pochi osservatori, convocati su invito), e perlopiù erano durati cinque rilassanti giornate nella terra d’esilio del Dalai Lama, a Dha­ram­sala, in India. Sebbene da ciascuno di quei dialoghi fosse nato un libro poi pubblicato (cfr. “A proposito dell’Istituto Mind and Life” alla fine del volume), non era stata data pubblicità agli incontri, e il Mind and Life era ancora poco noto. La decisione del 2003 di “diventare pubblici” era un vero azzardo: se il meeting avesse lasciato la gente indifferente, se non avesse suscitato nuovi impegni, il Mind and Life ci avrebbe perso davvero la faccia; se invece avesse avuto successo, l’Istituto si sarebbe guadagnato il titolo di “leader” in avventure del genere.
L’Istituto aveva l’intenzione di fare qualcosa di innovativo, ma l’idea che il buddhismo godesse di una posizione privilegiata per dialogare in modo costruttivo con la scienza era nata più di un secolo prima. Storicamente era infatti legata ala tendenza dei circoli accademici e scientifici di considerare il cristianesimo scarsamente dotato per dialogare con la scienza, la quale sosteneva, infatti, di non poter avviare con esso nessun confronto produttivo a causa di un contrasto fondamentale: l’una era dedita alla libera ricerca e alla spiegazione razionale, l’altro era legato al dogmatismo e a una fede cieca. Nell’indurirsi di tale visione, il più noto punto di riferimento era stato un appassionato libro di storia in due volumi, scritto nel 1896 da Andrew Dickson White, un educatore americano che, cosa interessante, apparteneva a una chiesa episcopale: History of the Warfare of Science with Theology in Christendom [N.d.T.: “Storia della guerra fra la scienza e la teologia nel cristianesimo”], subito seguito, dal punto di vista dell’influenza esercitata, da Conflict between Science and Religion [N.d.T.: “Il conflitto fra scienza e religione”] scritto da John Draper nel 18741.
Sullo sfondo di questa polemica, il buddhismo (prima di allora poco noto agli scienziati occidentali) aveva incominciato a catturare l’attenzione di qualche persona. Sebbene fosse una religione, non possedeva alcun concetto di un Dio individuale, e neppure una storia della creazione divina. Sembrava largamente compatibile con la nuova visione del mondo darwiniana, non teistica ed evoluzionistica (e i darwiniani della prima generazione, come Thomas Henry Auxley2, trovavano la cosa interessante); il buddhismo si rifaceva a una visione degli eventi universali apparentemente fondata sull’atomo e sulla dinamica della cause (cosa apprezzata dai fisici); e, in generale, sembrava essere decisamente non dogmatico. Il filosofo e curatore di pubblicazioni Paul Carus, un americano di origine tedesca, fu il primo a entrare in contatto con il pensiero buddhista all’interno di un evento che avrebbe aperto nuove strade: nel 1893, a Chicago, si riunì per la prima volta il Parlamento delle Religioni del Mon­do, a cui partecipavano i rappresentanti di quasi tutte le religioni. Da allora Paul Carus andò dritto per la sua strada, e in un articolo del 1896 intitolato “Il buddhismo e la religione della scienza” scrisse:
«Il Buddha, per quanto ne sappiamo, è il primo positivista, il primo umanista, il primo libero pensatore radicale, il primo iconoclasta, e il primo Profeta della Religione della Scienza… Ha persino anticipato, con dettagli importanti, i risultati di una concezione scientifica del mondo»3.
Mentre quel primo interesse della scienza per il buddhismo si focalizzava su aree specifiche, visibilmente compatibili, quali la teoria evoluzionistica e la teoria atomica, il nascere della psicologia e, soprattutto, della psicoterapia, nelle prime decadi del XX secolo spostò il centro d’interesse e, alla metà del secolo, divenne sempre più comune considerare il buddhismo soprattutto come una teoria della mente e dello sviluppo umano da cui i moderni psicoterapeuti occidentali avevano molto da imparare4. Vari autori sottolinearono come il buddhismo (e, per alcuni di loro, le tradizioni mistiche orientali in generale) offrisse un modo per ampliare gli stretti concetti elaborati dall’Occidente sul sé e sullo sviluppo umano, promettendo nel contempo di rinvigorire l’operato secolare della psicoterapia con rinnovata energia spirituale. Negli anni, l’Istituto Mind and Life aveva contribuito periodicamente a questa visione terapeutica del buddhismo quale psicologia5. 
Le prospettive del dialogo destinate ad animare ampiamente quell’incontro al MIT, tuttavia, erano diverse: esso verteva esplicitamente sulle idee del neuroscienziato Francisco Varela, e del suo intento epistemologico e metodologico di spingere lo “zoccolo duro” della scienza cognitiva e della neuroscienza in nuove e più radicali direzioni. Varela, ben noto in campo neuroscientifico per aver sviluppato con Humberto Maturana il concetto di autopoiesi (l’idea che gli organismi viventi siano entità auto-organizzate), aveva fondato l’Istituto Mind and Life insieme ad Adam Engle alla fine degli anni Ottanta6. Varela era morto nella primavera del 2001, a cinquantaquattro anni, ma la sua visione intellettuale di un dialogo fra le scienza cognitiva e il buddhismo permeava tutto l’incontro del MIT. Prima di morire aveva scritto queste parole, che potete leggere nel sito web del Mind and Life:
«Il naturale terreno d’incontro fra la scienza e il buddhismo è… una delle frontiere più attive della ricerca odierna. Si tratta di imparare a unire i dati provenienti dall’esame interiore del­l’espe­rienza umana con la base empirica che può essere fornita dalla moderna neuroscienza cognitiva e affettiva. Queste testimonianze in prima persona non sono soltanto una “conferma” di ciò che la scienza può comunque scoprire: [ne sono] un complemento necessario. Per esempio, a meno che negli attuali esperimenti che si servono di neuroimmagini per studiare i sostrati neuronali delle emozioni o dell’attenzione non si tenga conto di queste raffinate descrizioni interiori, i dati empirici non possono essere adeguatamente interpretati»7.
Altri, prima di Varela, avevano a loro volta difeso il concetto generale secondo il quale il buddhismo offre un metodo di conoscenza “interiore” complementare all’approccio della scien­za occidentale, orientata verso l’“esterno”. Per quanto affascinante quest’idea possa essere, tuttavia, c’è chi si è preoccupato che potesse indurre a un modo di pensare binario (“loro” sono contemplativi, “noi” siamo attivi; “loro” sono orientati verso l’interno, “noi” verso l’esterno) tale da provocare più confusione che chiarezza. Il tibetologo Donald Lopez ha criticato queste formulazioni, ritenendole sintomi di ciò che chiama “orientalismo new-age”, nel quale è presente una grande idealizzazione dell’Oriente (in questo caso, del buddhismo tibetano), sbandierata solo per mettere in evidenza le molte deficienze dell’Occidente dal punto di vista metodologico, etico ed epistemologico, alle quali può porre rimedio soltanto l’integrazione fra le due tradizioni8.
Durante l’incontro del Mind and Life al MIT, effettivamente, alcuni degli scienziati sul palco incrinarono il convincimento che le neuroscienze e le scienze comportamentali occidentali fossero “orientate solo verso l’esterno”: fecero notare come in quei campi si faccia regolarmente uso di dati “interiori” o raccolti “in prima persona”, anche se forse essi non vengono descritti negli stessi termini usati dai meditanti esperti. Da parte loro, gli studiosi buddhisti presenti al meeting ammisero che gli insegnamenti buddhisti sulla mente (l’Abhidharma) non sono il prodotto di una “pura” indagine introspettiva, ma sono stati fondamentalmente modellati da diverse tradizioni analitiche e categorizzazioni della filosofia buddhista. Per concludere, comunque, le rivendicazioni degli uni e le ammissioni degli altri non fecero che rendere la conversazione più interessante: in nessun modo, infatti, venivano negati gli interrogativi fondamentali che erano stati messi sul tavolo: queste due tradizioni potevano o no lavorare insieme? E la loro collaborazione avrebbe offerto una maggiore conoscenza della natura della mente che non l’as­senza di collaborazione?
Se una scienza migliore (una migliore comprensione della mente) era stata la giustificazione logica ufficiale per la partecipazione degli scienziati a quell’incontro, che cosa aveva guidato la loro controparte buddhista? I dotti buddhisti vi si erano recati per le stesse ragioni? Per molti, se non altro a un certo livello, la risposta era “sì”. Prima di comparire insieme sul palco, tutti i relatori, tanto gli studiosi buddhisti quanto gli scienziati, erano stati in contatto per mesi: buona parte del loro lavoro preliminare si era incentrato sula preparazione di interventi che consentissero di sfruttare al massimo il potenziale di una discussione produttiva. Fra ciò che gli scienziati avevano da dire, che cosa poteva esserci d’interessante per i buddhisti? Nell’esplorare tale questione, si era cominciata a delineare l’impressione di una sorprendente collegialità e di un’energia intellettuale condivisa: uno dei monaci, il francese Matthieu Ricard, aveva eletto a sua residenza il monastero di Shechen in Nepal per vent’anni; prima di allora, tuttavia, aveva studiato biochimica all’Istituto Pasteur, e negli ultimi tempi era stato sempre più attratto dalla neurofisiologia degli stati meditativi avanzati (i dati raccolti provenivano in parte dalle immagini del suo stesso cervello), e questo lo aveva condotto a esclamare che, dopo quarant’anni, aveva infine fatto ritorno alla scienza, chiedendosi che cosa mai ne avrebbero pensato i suoi insegnanti di un tempo!9
Gli studiosi buddhisti avevano anche altre motivazioni per partecipare all’incontro, ed esse divennero sempre più evidenti nel corso delle due giornate. Qualcuno era motivato dal semplice desiderio di essere generoso: era vero, dissero, che non avevano bisogno che le neuroscienze “dicessero loro come si doveva vivere” (come aveva fatto notare una psicologa del MIT, Nancy Kanwisher), ma erano ben felici di dare una mano agli scienziati nel loro lavoro, rispondendo alle loro domande e offrendo il loro punto di vista. Altri ritenevano che la collaborazione con la scienza fosse positiva anche per il buddhismo: «Le religioni, nel loro insieme, sono inclini alla cristallizzazione e al dogmatismo», aveva dichiarato a un reporter del Boston Globe Alan Wallace, studioso di buddhismo tibetano ed ex monaco, prima che avesse inizio la conferenza. Impegnarsi a fianco della scienza moderna, aveva detto, poteva davvero «aiutare il bud­dhismo a salvarsi da questa tendenza»10. Come risultato dell’incontro poteva accadere che alcune delle affermazioni buddhiste ne uscissero scosse, ma i buddhisti che erano sul palco pensavano vi fosse eguale possibilità che anche la scienza potesse modificare certe sue supposizioni sulla natura umana. Il dialogo con la scienza avrebbe anche potuto offrire, in prospettiva, un nuovo corpus di prove circa i benefici delle pratiche meditative, un risultato particolarmente utile ai giorni nostri perché, come ebbe a dire il monaco buddhista theravada Ajahn Amaro (con tanto di laurea in psicologia e fisiologia dell’Università di Londra):
«La gente crede nel grande Dio dei dati».
A mano a mano che l’incontro avanzava, tuttavia, incominciarono a emergere da parte buddhista degli scopi più radicali, tali da far vacillare il punto di vista di partenza secondo il quale le due tradizioni di ricerca del buddhismo e della scienza erano semplicemente tenute a scambiarsi interrogativi e condividere intuizioni. Qualcuno disse che era importante capire che, alla fin fine, ai buddhisti interessava indagare la mente per una ra­gione molto diversa da quella che animava gli scienziati; come riconobbe Alan Wallace, nel buddhismo «la ricerca della conoscenza, se si spinge davvero lontano, è inestricabilmente legata alla ricerca delle virtù; e la ricerca della virtù è inestricabilmente collegata alla ricerca della felicità». Per dirla in altre parole, spiegarono i buddhisti, nella loro tradizione si ritiene che l’igno­ranza sia la causa-radice della sofferenza e delle azioni errate, mentre la conoscenza che riflette un modo accurato di cogliere la realtà è considerata capace di trasformare eticamente il cognitore. Jerome Kagan, uno psicologo di Harvard, sottolineò im­mediatamente l’incompatibilità tra questa visione della conoscenza e il punto di vista abituale della scienza occidentale circa le relazioni fra conoscenza ed etica. Fece notare che nella tradizione scientifica occidentale «ci può essere uno scienziato assolutamente amorale che scopre una bella verità sulla natura… Usiamo [il termine] conoscenza in modi diversi». I relatori e il pubblico vennero allora invitati a riflettere sull’eventualità che un programma di ricerca sulla mente, nato all’interno di un dialogo profondo con il buddhismo, potesse infine sfociare in una riflessione su come la scienza occidentale sia cambiata e profondamente toccata dalla conoscenza che acquisisce.
Dopo il discorso di benvenuto, il presidente del Mind and Life, Adam Engle, presentò Charles Vest, presidente del MIT, che a sua volta accolse i presenti da parte della sua università:
«I recenti progressi scientifici nello studio del cervello e della mente hanno accelerato il progresso in una vasta gamma di discipline… ma a livello più profondo questi studi sono una sfida ad allargare il campo delle nostre ricerche scientifiche e tecnologiche, e cimentarci con le visioni e le sfide delle grandi tradizioni spirituali e filosofiche del mondo.